Có lẽ đó là bởi vì Chi-lâu-cà-sấm là người ngoại quốc, đối với những vốn từ đa nghĩa cũng như có tính chất linh thiêng mà Hán ngữ đương thời chưa đủ sức diễn đạt, Chi-lâu-cà-sấm đành chấp nhận phiên âm chứ không dịch nghĩa, đó là chỗ đáng được hậu thế khen ngợi. Tuy nhiên, trong bản Kinh phân tích này, tuyệt đại đa số tên riêng đều bị dịch nghĩa ra hết cả, không chỉ ở phần các vị đại biểu tham dự hội, ngay cả tên các vị Phật quá khứ được nhắc đến cũng toàn dịch nghĩa, nó hoàn toàn xa lạ với phong cách dịch thuật của Chi-lâu-cà-sấm mà người ta từng biết đến. Đây cũng có thể là một bằng chứng nghi ngờ bản Kinh này có phải do ngài Chi-lâu-cà-sấm dịch hay chăng?

     Bố cục nội dung của Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác có thể chia chẻ ra làm những ý sau đây:

* Phần tựa:

     - 1: Mở màn Pháp hội thính chúng: xuất gia và tại gia.

     * Phần chính tông:

     - 2: Duyên khởi của Đại Giáo, do A-nan bạch hỏi.

     - 3: Phật nhắc về tiền kiếp chư Phật.

     - 4: Nhân địa của Đàm-ma Cà-lưu Bồ-tát.

     - 5: Đàm-ma Cà-lưu Bồ-tát chí tâm cầu đạo tinh tiến.

     - 6: Đàm-ma Cà-lưu Bồ-tát phát 24 thệ nguyện rộng lớn.

    - 7: Đàm-ma Cà-lưu Bồ-tát quyết tâm sẽ thành Phật bằng lời kệ tụng của mình.

     - 8: Đàm-ma Cà-lưu Bồ-tát nhiều kiếp tích công lũy đức.

     - 9: Đàm-ma Cà-lưu Bồ-tát thành tựu viên mãn, hiệu Vô Lượng Thanh Tịnh Phật, ở thế giới Tu-ma-đề giáo hóa thù thắng.

     - 10: Quang minh soi khắp vô lượng của đức Vô Lượng Thanh Tịnh Phật.

     - 11: Thái tử A-xà-thế và năm trăm vị trưởng giả tử hoan hỷ ước nguyện sẽ thành Phật như Vô Lượng Thanh Tịnh Phật.

     - 12: Mô tả cảnh sắc tuyệt đẹp như ý của thế giới Tu-ma-đề.

     - 13: A-la-hán và Bồ-tát đông vô số, tương kính nhau mà sống.

     - 14: Đạo tràng Bồ-đề thuyết pháp Vô Lượng Thanh Tịnh Phật và nhà cửa của Thánh chúng.

     - 15: Suối ao công đức bảy báu rực rỡ.

     - 16: Danh sắc công đức thù thắng của chúng sinh Tu-ma-đề siêu việt thế gian.

     - 17: Cây cối bảy báu của thế giới Tu-ma-đề.

     - 18: Sự hưởng thụ như ý của Thánh chúng Tu-ma-đề.

     - 19: Quyết tu hành Kinh Đạo tùy ý.

     - 20: Đi khắp nơi cúng dưỡng chư Phật.

     - 21: Tùy ý rải mưa hoa và có gió đức tươi mát.

     - 22: Bát báu và sự ăn uống tiện nghi của Thánh chúng.

     - 23: Khắp mười phương chúng sinh mang vô số đồ cúng dưỡng đảnh lễ và nghe pháp từ Vô Lượng Thanh Tịnh Phật.

     - 24: Chứng đạo và cầu đạo dũng mãnh tinh tiến.

     - 25: Thánh vô lậu đông vô số, bằng ví dụ giọt nước trong biển.

     - 26: Nơi cư ngụ thù thắng như ý.

     - 27: Quang minh của Thánh chúng, nhất là hai vị Bồ-tát thượng thủ: Hạp-lâu-cắng (Quán Thế Âm) và Ma-ha-na (Đại Thế Chí).

     - 28: Ân đức giáo hóa vô cùng vô tận không thể kể xiết của Vô Lượng Thanh Tịnh Phật.

     - 29: Thọ mạng vô tận của đức Phật Vô Lượng Thanh Tịnh.

     - 30: A-nan đặt giả thiết, đức Phật giải đáp nghi vấn về sự nghiêm tịnh của thế giới Tu-ma-đề.

     - 31: Ba bậc vãng sinh: thượng, trung, hạ và nghi thành biên địa.

     - 32: Phật Thích Ca nói về sự khổ não vô thường của thế gian khuyến dụ sách tấn tu hành để vãng sinh.

     - 33: Di-lặc Bồ-tát hoan hỷ tâm như bừng sáng, nhận phụng trì lời dạy của Phật Thích Ca.

     - 34: Đời trược ác khổ với năm điều ác, năm nỗi đau và năm sự đốt.

     - 35: Đức Phật Thích Ca bao lượt khuyên lơn mọi người nên hành công đức trí tuệ tu hành giáo hóa nhau.

     - 36: Đức Phật bảo A-nan hướng Tây lễ Phật, đức Vô Lượng Thanh Tịnh Phật cùng Thánh chúng Tu-ma-đề hiện ra sáng ngời.

     - 37: Đức Phật xác thực điều đã thấy của A-nan, A-dật-đa và dự báo số lượng Bồ-tát vãng sinh Tu-ma-đề.

     * Phần lưu thông:

     - 38: Đức Phật dặn dò giữ gìn Kinh Pháp, không được vi phạm, sửa đổi.

-          39: Hội chúng nghe Kinh đều được lợi ích, ai nấy đều hoan hỷ vô cùng.

     Ba mươi chín ý được trình bày theo sự sắp xếp của chúng tôi, gồm 3 phần. Xét về dung lượng, ta có thể thấy Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác dài nhất trong 5 dị bản. Bài Kinh được chia làm 294 đoạn, với 39 ý, diễn thuyết khá mạch lạc từ lúc khởi giảng cho đến khi Pháp hội kết thúc. Hình ảnh tiêu biểu vẫn là đức Phật phóng quang lạ kì và gây sự tò mò chú ý của ngài A-nan nên mới đặt ra câu hỏi.

     Như vậy, bài Kinh này không phải là “vô vấn tự thuyết” như Kinh A Di Đà, và đối cơ của Phật cũng không phải là ngài Xá-lợi-phất mà là ngài A-nan và Bồ-tát A-dật-đa (Di-lặc). Ở đây cũng nên đính chính về mặt tư tưởng một chút. Sở dĩ Kinh A Di Đà không hề nhắc đến việc có ai hỏi Phật hay không, có lẽ vì bài Kinh đó quá ngắn nên những chi tiết nhỏ phải lược bớt. Vả lại, trong Kinh điển Nikāya và A Hàm của truyền thống Phật giáo Sơ kỳ, những thể loại Kinh do đức Phật “vô vấn tự thuyết” không phải là ít, đó chẳng qua là đức Phật thấy căn duyên hợp thời thì nói ra thôi. Và một điều cũng nên chú ý, chi tiết Phật phóng hào quang mà hội chúng cho là “vị tằng hữu” (chưa từng có) này, thật ra nếu xét rộng sẽ thấy nó như một mô-tuýp. Trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, đức Phật khi muốn thuyết Kinh cũng phóng ra ánh sáng lạ chưa từng có khiến ngài Di-lặc thắc mắc; trong Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa cũng nói mỗi lỗ chân lông của Phật phóng ra quang minh rực rỡ khi sắp thuyết pháp; Kinh Hoa Nghiêm cũng nói Phật phóng ánh sáng hi hữu để chuẩn bị thuyết pháp, rồi Kinh Nhân Vương Bát-nhã, Kinh Kim Quang Minh Tối Thắng v.v… và v.v… hết Kinh này đến Kinh khác dường như cả hàng trăm bộ đều nói đức Phật phóng quang minh lúc sắp thuyết pháp. Nếu theo nghĩa đen, một thứ gì đó gặp một lần rồi không bao giờ gặp lại nữa, mới gọi là hi hữu hay vị tằng hữu, nhưng nhiều lần thuyết Kinh đều phóng quang minh, rất dễ sẽ dẫn đến hiện tượng “lờn”, hội chúng làm sao cảm thấy lạ lùng chưa từng thấy quang minh của Phật mà ngờ vực đây. Nên hiểu rằng, hình ảnh Phật phóng quang hoàn toàn mang nghĩa tượng trưng, thể hiện tính thần bí và vi diệu trong tác phong “văn học Đại Thừa mang lốt Kinh điển” mà thôi.

     Tiếp theo, bộ Kinh đề cập về nhân nghiệp xưa của Tỳ-khưu Pháp Tạng khi xuất gia tu đạo với đức Phật Lâu-di-cắng-la (Thế Tự Tại). Ở đây, Tỳ-khưu Pháp Tạng (Đàm-ma Cà-lưu) phát ra 24 thệ nguyện. Đây là vấn đề đáng lưu tâm nhất trong việc nghiên cứu 5 dị bản Kinh Vô Lượng Thọ. Bản Kinh này cộng với bản thời Ngô đều ghi lại có 24 nguyện, trong khi đó bản thời Ngụy và bản thời Đường đều truyền tải 48 nguyện, và bản thời Tống là 36 nguyện. Bỏ qua lí luận cho rằng đức Phật thuyết Kinh này nhiều lần, thì ta có thể thấy, sự dị biệt của các nguyện này chắc chắn là do sự thêm bớt sửa chữa của người đời sau. Tuy nhiên, bài giới thiệu này không đủ dịp để trình bày sâu sắc vấn đề đáng lưu tâm đó, chỉ có thể đợi chờ sự trình bày cụ thể hơn trong một tập sách tiếp theo.

     Tạm gác qua vấn đề lớn ấy, tiếp tục với nội dung bản dịch. Dịch giả gọi đức Phật A Di Đà là Vô Lượng Thanh Tịnh chứ không phải Vô Lượng Thọ. Mặc dù trong Kinh có nhấn mạnh đến vấn đề tuổi thọ vô tận của vị Phật này, nhưng không có đoạn nào gọi là Vô Lượng Thọ cả. Vì không có nguyên bản Phạn văn để đối chiếu nên không thể biết dịch giả đã chuyển ngữ từ chữ gì và chuyển có chính xác hay không. Trong tiếng Sanskrit, A Di Đà Phật được gọi là “Amitābha” (Vô Lượng Quang) hay “Amitāyus” (Vô Lượng Thọ). “Quang” là biểu thị cho trí tuệ, “Thọ” là biểu thị cho công đức, nhấn mạnh tính “Phúc Tuệ song toàn” của vị Phật này. Tuy nhiên, dùng “Thanh Tịnh” để biểu đạt thì dễ làm liên tưởng đến Giới hơn, có lẽ Kinh văn rất quan tâm về vấn đề giới hạnh của một hành giả tu Tịnh Độ. Thông qua ý tưởng về ba bậc vãng sinh cũng như sau đó, dường như bài Kinh chú trọng đến việc giữ gìn giáo giới, không phạm luật, và tích cực tu thiện, như thế đã đủ tư cách để được vãng sinh Tịnh Độ, cho dù không thể đoạn ái ly dục và xuất gia tu thiền được. Đây là một cách làm đơn giản và dung dị hóa trong tu tập Phật giáo, thể hiện quan điểm cởi mở hơn trong xu thế khi Phật giáo truyền bá rộng rãi, cần được sự đón nhận dễ dàng từ quần chúng phương khác.

     Chú ý về địa điểm gốc gác nơi bản Kinh gốc được ra đời cũng là yếu tố quan trọng góp phần nên nội dung cho Kinh văn. Như trên đã nói, Kinh gốc của Vô Lượng Thọ được biên tập vào thời điểm giao thoa giữa Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Đại Thừa, tại vùng đất Gandhāra của vương quốc Quý-sương. Nước Quý-sương vốn trước kia là một dân tộc du mục giống người Ấn – Âu sống tại khu vực đồng hoang ở Tân Cương ngày nay, theo sử tịch của nhà Hán, Quý-sương là một trong năm thành viên của bộ lạc Nguyệt Chi, sử dụng ngôn ngữ Bactrian (đến thế kỷ 6 Tây lịch đổi sang ngôn ngữ Tocharian). Về sau, người Quý-sương di cư dần dần sang miền đất Đại Hạ (miền bắc Afghanistan và Uzbekistan) vào khoảng năm 135 trước Tây lịch và chiếm đất ở đấy. Năm 30 Tây lịch, một vị thủ lĩnh của họ đã thống nhất liên minh các bộ lạc lại thành một quốc gia độc lập mà sách Hậu Hán Thư (zh. 後漢書) quen gọi là Đại Nguyệt Thị, đó chính là Quý-sương. Nói về vị trí địa lí, vùng đất Quý-sương nằm trên trục giao thông rất quan trọng vì tọa lạc ngay chính Trung Á, nối tiếp giữa ba nền văn minh lớn của nhân loại, đó là văn minh Trung Hoa, Ấn Độ và Hi Lạp. Đó vừa điểm thuận lợi mà cũng là mặt hiểm họa của vương quốc này. Chính vì lãnh thổ kéo dài đến tận vùng tây bắc Ấn Độ nên việc tiếp nhận Phật giáo là điều tất yếu, ngoài ra còn một số tôn giáo khác nữa như đạo Bà-la-môn, đạo Zoroaster (thường gọi là Bái Hỏa giáo), tôn giáo cổ Hi Lạp… sự giao lưu văn hóa tư tưởng cũng như trục giao thông thuận lợi giúp cho đất nước này một thời kỳ khá dài phát triển thật phồn vinh. Nhưng tai hại ở chỗ, chính vì nằm trên điểm giao thông giữa các quốc gia, nên chính đất nước này phải hứng chịu rất nhiều những cuộc xâm lược từ ngoại bang. Đầu tiên là cuộc đụng độ với vương quốc Greco-Bactria (256 – 125 trước Tây lịch), vương quốc Ấn – Hi Lạp (180 TTL – 10 STL), rồi đến cuộc chiến tranh với vương quốc An Tức (Parthia: 247 TTL – 224 STL), vương quốc Kế Tân (Kapisa), hứng chịu sự xâm lược từ bộ lạc Hung Nô (thế kỷ III trước Tây lịch – V sau Tây lịch), cuối cùng bị sự xâm chiếm và tiêu diệt bởi vương triều Gupta (320 - 550) của Ấn Độ. Có thể thấy suốt hơn 3 thế kỷ tồn tại của mình, vương quốc Quý-sương đã trải qua biết bao thăng trầm của chiến loạn để giữ gìn đất nước và dân tộc, hầu như không có mấy lúc rảnh tay trong cuộc hòa bình lâu dài. Vì vậy, mường tượng ra cuộc sống của người dân Kuṣāṇ thời bấy giờ có lẽ là mang tính chịu đựng trong hoàn cảnh cơ cực, vừa hứng chịu thiên tai lại phải đương đầu với nhân họa, vô cùng khổ sở. Càng khổ sở, con người ta càng muốn hướng về một niềm tin giúp họ giải thỏa được khổ đau, như một kẻ thương tật cần đến thuốc giảm đau vậy. Chính do đó, một tư tưởng, tín ngưỡng cho đến một giáo pháp mang xu hướng giải tỏa cảm giác đau đớn cho người dân hết sức cần thiết. Tư tưởng Tịnh Độ ra đời để đáp ứng cho điều đó, giới tăng sĩ đã đưa ra quan niệm về A Di Đà Phật và một thế giới phi thường thanh tịnh có tên là An Lạc (hay Cực Lạc) được thể hiện mang tính nhân văn sâu đậm. Chính yếu tố về quốc gia, dân tộc, đời sống lầm than của đa số nhân dân đã được cảm thông qua những gì được mô tả trong Kinh Vô Lượng Thọ. Chính trong bản Kinh này (Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác), mượn lời nói của đức Phật để diễn tả về cuộc sống khốn khổ và vô thường của nhân sinh (quyển hạ), trình bày về năm điều ác, năm nỗi đau và năm sự đốt thực chất cũng giống như “bản kê đơn” căn bệnh khổ não của chúng sinh đương thời, khuyên con người ta chớ nên chấp trước vào đời sống thế tục, thay vào đó giữ gìn đức hạnh, cố gắng một đời sống thuần thiện và hơn hết là có một tín ngưỡng về Phật A Di Đà để cầu nguyện và thổ lộ hết với Ngài những tâm tư trăn trở của bản thân. Trái ngược với thế giới đầy tranh giành khổ lụy, người ta có thể mơ tưởng ước ao về một thế giới mới ở xa xăm đâu đó, như trong Kinh đã mô tả, không hề có ác đạo, ngay đến tên gọi của cái ác cũng không có, tất cả sẽ được hoàn thiện, họ sẽ có “cơm no áo ấm” (hình ảnh của bát cơm bảy báu và tấm y tùy ý), sẽ được “mưa thuận gió hòa” (mô tả thế giới Cực Lạc không có thời tiết thay đổi và gió lộn thổi hoa), “nhà cao cửa rộng” (nhà cửa bảy báu tùy ý cao thấp) v.v… Và để giữ vững ước nguyện ấy cần phải có một niềm tin vững chãi (“…các ngươi và người đời sau không được lại nói: ‘Tôi không tin có nước Vô Lượng Thanh Tịnh Phật’…”), tức chẳng nên nghi ngờ. Vì nếu nghi ngờ, họ sẽ không còn động lực để tiếp tục cuộc sống đang còn nhiều vết đau, họ cần một bến bờ xa xăm trong viễn tưởng để mong sao một ngày nào đó sẽ đến được chỗ nghỉ ngơi hạnh phúc đích thực và cứu cánh. Nếu nhìn trên góc độ văn hóa nhân đạo, có thể nói Kinh Vô Lượng Thọ và tư tưởng Tịnh Độ mang một ý nghĩa nhân văn có chiều tích cực để an ủi cho cuộc đời tạm bợ này.

     Còn nói về văn phong thì thấy, bản dịch này của Chi-lâu-cà-sấm vì buổi đầu truyền vào Trung Hoa, những hạn chế về ngôn từ còn rất nhiều nên phải đi vay mượn, bởi thế mà sai sót không phải không có. Tiêu biêu rằng, trong bài Kinh có dùng những từ ngữ đều là những ngôn từ được vay mượn của Nho giáo và Đạo giáo, triết lý Lão – Trang, cũng như từ ngữ văn vật của người Hán[19]. Có thể thấy, dịch giả của Kinh này không nhất thiết phải dịch sát với nguyên gốc Phạn ngữ mà có thể mượn dùng văn hóa ngôn ngữ tập tục của Hán tộc mà dịch phóng tác. Chắc chắn, đây là kiểu dịch thoát với nguyên bản. Một bản dịch thoát có điểm lợi mà cũng có điểm hại: lợi vì phù hợp với ngôn ngữ và văn hóa của vùng đất truyền bá đương thời, song điểm hại vì nó chệch nghĩa dần dần với nguyên bản Sanskrit. Chưa kể, dịch giả còn có thể có nhiều hạn chế trong dịch thuật, như sơ sót, dịch sai… không thể kiểm chứng với nguyên tác được, do vậy một bản dịch thoát chỉ có giá trị về mặt tham khảo, chứ nó không tái hiện trung thực được bộ mặt của Kinh văn Sanskrit gốc.

     Tất nhiên, lối hành văn của Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác” không được lưu loát cho lắm, câu từ phức tạp, nhiều chỗ rườm rà, chất văn không phù hợp với thị hiếu văn chương của người Hán lắm. Có lẽ đó cũng là lí do khiến bản Kinh này chỉ được “đóng khung” trong Đại Tạng Kinh, không được lưu hành trong giới Phật giáo tại Trung Hoa. Tuy nhiên, về mặt nội dung thì Kinh này có nhiều thông tin nhất trong số năm bản, cũng như có ý nghĩa thuần túy nhất, phần nào phản ánh được một số tư tưởng gốc của Phật giáo Tịnh Độ nguyên thủy gốc Ấn (không phải là Tịnh Độ chuyển thể của Trung Hoa). Vì vậy, bất kỳ nhà hội tập Kinh điển Vô Lượng Thọ nào về sau cũng đều phải có bản này.

2.2        Dịch giả Chi Khiêm và bản thời Ngô “Phật thuyết A-Di-Đà Tam-Da Tam-Phật Tát-Lâu-Phật-Đàn Quá Độ Nhân Đạo Kinh” (Đại bản A Di Đà Kinh)

2.2.1    Chi Khiêm (thế kỷ III)

     Chi Khiêm (zh. 支謙), là người đồng cố hương với Chi-lâu-cà-sấm: nước Nguyệt Chi. Tên thật là Việt (越), tên chữ là Cung Minh (恭明), là một nhà dịch Kinh trứ danh sống vào thế kỷ thứ III đời Tam Quốc.

    Mặc dù là người ngoại quốc, nhưng từ thời ông nội của ông là Pháp Độ (法度), có lẽ vì thông qua con đường tơ lụa buôn bán, đã mang cả gia đình và một đoàn nhiều người đến xứ sở Đại Hán vào thời vua Hán Linh Đế. Lúc đó, Chi Khiêm còn rất nhỏ tuổi theo ông cha mình đến Trung Quốc sinh sống, cho nên cả tuổi trẻ ông được tiếp thu nền học thuật văn hóa tư tưởng của người Hán, tuy nhiên vẫn không quên gốc gác là người Nguyệt Chi, trong dòng máu vẫn tiềm tàng phong cách và tư tưởng của người cố quốc, cũng như tín ngưỡng của người dân bản xứ nơi ông sinh ra, đó là Phật giáo.

     Ông có tinh thần ham học, lại thông minh tháo vát, học giỏi tiếng Hán lại kiêm thông Phạn ngữ, lớn lên nhận làm học trò dưới tay ngài Chi Lượng đào tạo. Chi Lượng nguyên chính là đệ tử của ngài Chi-lâu-cà-sấm, thành ra Chi Khiêm có mối quan hệ là đồ tôn của vị dịch giả biên dịch Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác trên (mặc dù còn nghi ngờ). Nhờ đó, ông sớm học hiểu và am tường lí luận Phật giáo, nhất là truyền thống Đại Thừa. Đương thời, ba thế hệ thầy trò Chi-lâu-cà-sấm, Chi Lượng và Chi Khiêm khá nổi tiếng, được người đời tôn vinh “Thiên hạ bác tri, bất xuất Tam Chi” (天下博知，不出三支; Sự hiểu biết rộng của thiên hạ chẳng rời khỏi ba ông Chi)[20]. Được xem qua những dịch bản của sư tổ và của người đi trước, đối với những chỗ nghĩa lí tối tăm làm cho ông không được thỏa ý[21].

     Đáng tiếc, tài năng không cứu được thời loạn. Dù sang Trung Quốc nhưng lại nhầm lúc nhà Hán suy vi, vào cuối đời Hán Hiến Đế, cục diện ba thế lực của Tào Tháo – Lưu Bị – Tôn Quyền ráo riết gây ra cuộc chiến tranh phản động phục vụ bởi lợi ích của giai cấp thống trị, nhân dân lâm vào cảnh bi đát, khắp một dải Trung Nguyên chiến tranh loạn lạc, miền Lạc Dương cố đô cũng không tránh khỏi nạn binh đao máu lửa. Chi Khiêm đành mang theo điển tịch chạy xuống miền Nam Trường Giang, nương náu đất Giang Đông thuộc dưới quyền cai trị của Tôn Quyền. Về sau, Tôn Quyền xưng đế, quốc hiệu là Ngô, tức Đông Ngô Đại Đế, Chi Khiêm nghiễm nhiên phải trở thành dân nước Ngô, thành ra những bản dịch của ông đều phải đề là “Ngô, Nguyệt Chi quốc,…”.

     Sau khi đến Ngô bang, Chi Khiêm có cơ hội để tiếp tục sưu tầm các nguyên bản và dịch bản của Kinh văn Phật giáo để tiện dịch thuật và đính chính. Tất nhiên, các dịch bản của sư tổ ông là Chi-lâu-cà-sấm cũng phải được cải định đính chính lại, như Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Kinh Đạo Hành,… cho nên một số học giả Nhật Bản mới cho rằng bản Kinh A Di Đà này của Chi Khiêm thật ra chỉ là sửa chữa lại từ dịch bản của Chi Sấm thôi. Công việc thẩm định và san dịch của ông kéo dài từ năm Hoàng Vũ thứ nhất (223) đời Ngô Đại Đế Tôn Quyền đến năm Kiến Hưng thứ nhất (252) đời Ngô Phế Đế Tôn Lượng, tức trong khoảng 30 năm, khi đó ông vẫn là một cư sĩ tại gia, những bản dịch của ông trong thời gian này vẫn đề là “Ưu-bà-tắc Chi Khiêm”. Khoảng thời gian đó không phải ông làm việc một mình mà có lúc còn nhận giúp đỡ cho công việc phiên dịch của hai nhà sư Ấn Độ là Duy-kì-nan (zh. 維祇難) và Trúc Tướng Viêm (zh. 竺將炎; cũng gọi là Trúc Luật Viêm).

     Truyền thuyết nói rằng nhờ tài đức siêu quần, ông được Ngô chúa Tôn Quyền tín nhiệm, giúp đỡ dẫn dắt cho Thái tử Tôn Đăng (209 – 241). Sau khi Thái tử qua đời, ông bỏ chốn đô hội vào núi Khung Long ẩn cư đến 60 tuổi thì tạ thế.

     Chi Khiêm từ thuở nhỏ đã chịu ảnh hưởng bởi văn hóa Hán tộc, vì vậy tinh thông Hán văn, lại cùng với học giả Chi Lượng là người đồng tộc (Nguyệt Thị) học tập lí luận Phật giáo Đại Thừa, đối với các dịch bản đầu thời Phật giáo truyền sang Hán địa lại coi trọng “tiết giản” và “chuộng chất”, Chi Khiêm tỏ ra không đồng ý. Ông chủ trương “chuộng chất” và “chuộng văn” phải điều hòa, vì Kinh Phật cho dù có truyền tải phóng thoát cốt giữ cái chất ý nghĩa đi chăng nữa nhưng nếu dịch xa rời nguyên văn Phạn quá thì sẽ mất đi tính nguyên bản, tính xác thực cũng như tính thiêng liêng (nói theo khía cạnh tôn giáo). Như thế, phương châm dịch thuật của Chi Khiêm là “chất tuân theo văn”, dịch Kinh phải đảm bảo cả hai mặt, đó là điểm tích cực của ông làm gương cho đời sau. Chi Mẫn Độ trong Hợp Thủ Lăng Nghiêm ký có lời bình phẩm về phiên dịch của ông: “Từ ngữ chia chẻ theo văn mà không vượt, ước theo nghĩa mà tỏ lộ, thật đáng gọi là bậc thâm nhập lắm”[22]. Tăng Triệu cũng nhận xét: “Văn có chất đẹp đẽ” (文勝於質)[23].

     Số lượng dịch thuật của Chi Khiêm khá phong phú, trong kinh lục do ngài Đạo An đời Tấn trước thuật rằng Chi Khiêm có 30 bộ Kinh. Ngài Tăng Hựu đời Lương theo Biệt lục (zh. 別錄) bổ sung thêm 6 bộ. Cao Tăng Truyện (zh. 高僧傳) của Tuệ Kiểu nói có 49 bộ. Lịch đại Tam Bảo ký của Phí Trưởng Phòng đời Tùy dựa tìm theo những ghi chép tạp nhạp khác tăng rộng lên tới 129 bộ, trong đó có rất nhiều dị bản phát sinh riêng hoặc truyền sao nên không đủ làm bằng cứ. Hiện nay có 29 bộ Kinh được khảo đính đích xác là của Chi Khiêm dịch, ở đây chỉ liệt kê một chút như:  Tu Lại Kinh (zh. 須賴經), 1 quyển; Duy Ma Cật Kinh (zh. 維摩詰經), 2 quyển; Tư Ha Mạt Kinh (zh. 私訶末經), 1 quyển; Sai Ma Yết Kinh (zh. 差摩羯經), 1 quyển; Long Thí Nữ Kinh (zh. 龍施女經), 1 quyển; Đại Minh Độ Vô Cực Kinh (zh. 大明度無極經), 4 quyển; Bồ-tát Bản Nghiệp Kinh (zh. 菩薩本業經), 1 quyển; Lại Trá Hòa La Kinh (zh. 賴吒和羅經), 1 quyển; Phạm Ma Du Kinh (zh. 梵摩渝經), 1 quyển; Đại Bát Nê-hoàn Kinh (zh. 大般泥洹經) 2 quyển; Pháp Cú Kinh (zh. 法句經), 2 quyển; A-nan Tứ Sự Kinh (zh. 阿難四事經), 1 quyển; Thụy Ứng Bản Khởi Kinh (zh. 瑞應本起經), 2 quyển; Bồ-tát Bản Duyên Kinh (zh. 菩薩本緣經), 4 quyển; v.v…

     Tất nhiên trong số những bộ Kinh này có một vài Kinh do Chi Khiêm hợp tác cùng với hai ngài Duy Kì Nan và Trúc Tướng Viêm phiên dịch. Ngoài ra, Lịch đại Tam Bảo ký cũng cho rằng Chi Khiêm có dịch cuốn Tứ Thập Nhị Chương Kinh, được công nhận là: “…khác chút ít với dịch giả Ma Đằng thôi, văn nghĩa thỏa đáng, câu từ đáng xem…” (…與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀…)[24].

     Ngoài việc phiên dịch, ông còn có công phu trong việc chú dịch và hợp dịch. Ông đã từng đem đối sánh giữa yếu tịch Vô Lượng Môn Vi Mật Trì Kinh (có liên quan về lối tu hành của Phật giáo Đại Thừa với Bà-la-môn) với hai loại Kinh cựu dịch là A-nan-đà Tự Khiếp-ni-ha-li Đà-lân-ni Kinh và Vô Đoan Để Tổng Trì Kinh (2 Kinh này đã thất truyền), khu biệt gốc (mẹ) và ngọn (con), chia chương cắt câu, trên dưới sắp hàng, lại sáng tạo ra thể tài hội dịch[25]. Ngoài ra trong quá trình dịch Kinh ông còn tự chú thích cho Kinh, như Đại Minh Độ Vô Cực Kinh chẳng hạn. Chi Khiêm cũng thạo âm luật, trong Kinh văn hay lưu ý dùng ca xướng tán tụng. Ông đã từng y cứ Kinh Vô Lượng Thọ, Kinh Trung Bản Khởi sáng tác nên Tán Bồ-tát liên cú Phạn bối (zh. 贊菩薩連句梵唄) (tiếc là thất truyền), nhưng đọc vào mấy đoạn Pháp Tạng Tỳ-khưu tán tụng ở trong bản A Di Đà này cũng như những bài kệ tụng trong “Kinh Thụy Ứng Bản Khởi”, có thể hiểu cách gieo vần của ông.

     Như những nhà dịch thuật trong sơ kỳ Phật giáo Trung Hoa, Chi Khiêm cũng vay mượn vốn từ của Đạo giáo để dịch thuật, tất nhiên có sự cải biến tiến bộ hơn. Chẳng hạn như trong Kinh Đại Minh Độ Vô Cực ông có dùng cụm từ “đắc pháp ý nhi vị chứng” (得法意而為證) là mượn từ cách nói “đắc ý vong ngôn” (得意忘言) của Đạo gia, nhưng vẫn giữ tinh thần cơ bản “bất hoại giả danh nhi thuyết thật tướng” (不壞假名而說實相) của Bát-nhã. Thậm chí có chuyện kể rằng ngài Cưu-ma-la-thập đời sau dịch Kinh Duy Ma Cật nhiều chỗ bất cập ý đành phải tham khảo đối chiếu với bản dịch trước cùng tên của ngài Chi Khiêm.

2.2.2    Bản thời Ngô “Phật thuyết A-Di-Đà Tam-Da Tam-Phật Tát-Lâu-Phật-Đàn Quá Độ Nhân Đạo Kinh” (Đại bản A Di Đà)

     Bản Kinh này gọi tắt là Đại bản A Di Đà Kinh (大本阿彌陀經), gồm 2 quyển. Bản Kinh này nằm trong sách bộ số 362 thuộc Bảo Tích Bộ trong “Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh” của Nhật Bản. Trong truyền thống của Trung Quốc, bản Kinh nằm trong bộ số 23 thuộc Đại Thừa Bảo Tích Bộ (zh. 大乘寶積部) trong “Càn Long Đại Tạng Kinh” (zh. 乾隆大藏經). “A Di Đà” là tên của một vị Phật đã nói ở trên. “Tam-da Tam-Phật” là phiên âm từ tiếng Sanskrit: Samyak-saṃbuddha, có nghĩa là Chính Đẳng Giác hay Chính Biến Tri. “Tát-lâu-Phật-đàn” (Sà-lóu-Fó-tán) chắc cũng là tôn hiệu của Phật, nhưng hiện giờ chưa đoán định được tiếng Sanskrit gọi là gì. Còn “Quá Độ” là “chuyển tiếp từ trạng thái này qua trạng thái khác”, theo cách hiểu của người xưa thì nó gần như đồng nghĩa với “Tế Độ”. “Nhân Đạo” là con đường làm người. Như vậy Kinh này mang nghĩa là “A Di Đà Như Lai Chính Đẳng Giác Cứu Qua Nẻo Người”.

     Thông qua cái tên đề thể hiện 2 ý nghĩa: Một là dự báo về cuộc sống mới tiếp diễn đằng sau cái chết của kiếp nhân sinh bằng thiện quả sung mãn; Hai là tuyên bố về tha lực của Phật cứu vớt con người khỏi thân phận làm người. Đối với cái nhìn của Phật giáo Tịnh Độ, làm người cõi Sa-bà thật hết sức đau khổ và nhàm chán, chẳng bằng được tái sinh (dùng một từ mỹ miều hơn là “vãng sinh”) về chốn Tịnh mới thấy sung sướng, và người tu tập nếu khó có thể tự lực tu hành thì còn có thể trông cậy vào tha lực đức Phật tiếp dẫn vãng sinh. Mặc dù đối với cái nhìn của một hành giả trí tuệ và am hiểu về Phật Pháp thuần túy thì họ có thể không đồng tình với lối lập luận này của Tịnh Độ Tông, song ở đây chúng ta không phê phán hay bênh vực ai.

     Có ý kiến bảo rằng bản dịch này là của ngài Chi Khiêm hiệu đính cải định lại từ bản của ngài Chi-lâu-cà-sấm. Ý kiến này có thể đúng với các bằng chứng sau đây:

     (1) Chi Khiêm là môn đồ của Chi-lâu-cà-sấm, vì vậy mới xem xét sửa đổi lại những bản dịch đó, trong số ấy có vài bản dịch của Chi-lâu-cà-sấm (đã nói ở trên).

     (2) Bản dịch này dù khảo đính lại của Chi-lâu-cà-sấm nhưng rõ ràng vẫn phảng phất phong vị “từ chất đa Hồ âm” của Chi Sấm lắm. Có lẽ Chi Khiêm cũng đồng tình với sư tổ của mình, đối với danh từ riêng thì phần nhiều không nên dịch nghĩa mà chỉ phiên âm. Đọc vào chính văn của bản dịch ta sẽ thấy rõ như:

            + Tên của các vị Tỳ-khưu A-la-hán: Câu-lân, Bạt-trí-trí, Ma-ha-na-di, Duy-mạt-để, Ma-ha Mục-kiền-liên, Ma-ha Yết-chất, Ma-ha-phạm-đề, Bân-đề Văn-đà-phất, Ma-ha-la-nghê, v.v… Tất nhiên đây là lối phiên âm cũ và mang tính cá nhân tự phiên, ngày nay dù có đọc chúng ta cũng không hiểu lắm, nhưng xem xét trên cách đọc chữ phiên âm đương thời vẫn có thể đoán định đó là tên tuổi của vị nào.[26] [27]

            + Tên của các vị Phật quá khứ cũng đều phiên âm chứ không dịch: Đề-hòa-kiệt-la, Chiên-đà-ỷ, Tu-ma-phù-kiếp Ba-tát-đa, Duy-mạt-lâu, v.v… Sau đó tên của các vị Phật ở đoạn gần cuối cũng chỉ phiên âm như: Đầu-lâu-hòa-tư, La-lân-na-a-kiệt, v.v…

            + Những thuật ngữ hay danh từ khác cũng chỉ phiên âm như: La-duyệt-kì (Vương Xá), Kì-xà-quật (Linh Thứu), Ma-ha Tăng-kì, Nê-lê (địa ngục), Bệ-lệ (ngạ quỷ), A-duy-việt-trí (Bất thối chuyển), Giá-la-việt (Chuyển luân vương), Tu-đà-hoàn (Dự lưu), Kiếp-ba-dục, Kế-điệp, Bát Nê-hoàn, Tam-da Tam-Phật-đàn, v.v…

     Nếu so sánh với các bản Kinh khác của Chi-lâu-cà-sấm và Chi Khiêm, ta sẽ phần nào cảm nhận được văn phong dịch thuật đặc hữu của trường phái “ba ông Chi” này. Tiếc rằng bản giới thiệu có giới hạn, không thể mở quy mô phân tích cho vi tế hơn được nên không trình bày so sánh đối chiếu ra đây.

(3) Song, ta còn một bằng chứng nữa, nhưng sẽ xuất hiện không ít dấu hỏi. Ở bản dịch Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác kia là của Chi-lâu-cà-sấm dịch theo quan niệm truyền thống, song có luồng ý kiến (Lữ Trừng) cho rằng đó là bản dịch của Trúc Pháp Hộ. Tuy nhiên, nếu để ý so sánh nội dung và chất văn của hai bản thời Hán và thời Ngô, chúng ta khá dễ nhận ra chúng có sự trình bày giống nhau.

     Ví dụ, về bố cục của Đại bản A Di Đà này gồm:

     * Phần một:

     - * Phần tựa:

     - 1: Mở màn Pháp hội thính chúng: xuất gia và tại gia. (*)

     * Phần chính tông:

     - 2: Duyên khởi của Đại Giáo, do A-nan bạch hỏi. (*)

     - 3: Phật nhắc về tiền kiếp chư Phật. (*)

     - 4: Nhân địa của Đàm-ma-cà Bồ-tát. (*)

     - 5: Đàm-ma-cà Bồ-tát chí tâm cầu đạo tinh tiến để thành Phật hiệu là A Di Đà. (*)

     - 6: Đàm-ma-cà Bồ-tát phát 24 thệ nguyện rộng lớn. (*)

     - 7: Đàm-ma-cà Bồ-tát nhiều kiếp tích công lũy đức. (*)

     - 8: Quang minh soi khắp vô lượng của đức A Di Đà Phật. (*)

     - 9: Thái tử A-xà-thế và năm trăm vị trưởng giả tử hoan hỷ ước nguyện sẽ thành Phật như A Di Đà Phật. (*)

     - 10: Mô tả cảnh sắc tuyệt đẹp như ý của thế giới Tu-ma-đề và sự thù thắng của Thánh chúng nơi ấy. (*)

     - 11: Đạo tràng Bồ-đề thuyết pháp A Di Đà Phật và nhà cửa của Thánh chúng. (*)

     - 12: Suối ao công đức bảy báu rực rỡ. (*)

     - 13: Danh sắc công đức thù thắng của chúng sinh Tu-ma-đề siêu việt thế gian. (*)

     - 14: Cây cối bảy báu của thế giới Tu-ma-đề. (*)

     - 15: Sự hưởng thụ như ý của Thánh chúng Tu-ma-đề. (*)

     - 16: Quyết tu hành Kinh Đạo tùy ý. (*)

     - 17: Đi khắp nơi cúng dưỡng chư Phật. (*)

     - 18: Tùy ý rải mưa hoa và có gió đức tươi mát. (*)

     - 19: Bát báu và sự ăn uống tiện nghi của Thánh chúng. (*)

     - 20: Khắp mười phương chúng sinh mang vô số đồ cúng dưỡng đảnh lễ và nghe pháp từ A Di Đà Phật. (*)

     - 21: Chứng đạo và cầu đạo dũng mãnh tinh tiến. (*)

     - 22: Thánh vô lậu đông vô số, bằng ví dụ giọt nước trong biển. (*)

     - 23: Nơi cư ngụ thù thắng như ý. (*)

     - 24: Ân đức giáo hóa không cùng và thọ mạng vô tận của A Di Đà Phật. (*)

     - 25: A-nan đặt giả thiết, đức Phật giải đáp nghi vấn về sự nghiêm tịnh của thế giới Tu-ma-đề. (*)

     - 26: Ba bậc vãng sinh: thượng, trung, hạ và nghi thành biên địa. (*)

     - 27: Giữ gìn giới luật và thiền định làm điều kiện vãng sinh.

     - 28: Phật Thích Ca nói về sự khổ não vô thường của thế gian khuyến dụ sách tấn tu hành để vãng sinh. (*)

     - 29: Di-lặc Bồ-tát hoan hỷ tâm như bừng sáng, nhận phụng trì lời dạy của Phật Thích Ca. (*)

     - 30: Đời trược ác khổ với năm điều ác, năm nỗi đau và năm sự đốt. (*)

     - 31: Đức Phật Thích Ca bao lượt khuyên lơn mọi người nên hành công đức trí tuệ tu hành giáo hóa nhau. (*)

     - 32: Đức Phật bảo A-nan hướng Tây lễ Phật, đức A Di Đà Phật cùng Thánh chúng Tu-ma-đề hiện ra sáng ngời. (*)

     - 33: Đức Phật xác thực điều đã thấy của A-nan, A-dật và dự báo số lượng Bồ-tát vãng sinh Tu-ma-đề. (*)

     * Phần lưu thông:

     - 34: Đức Phật dặn dò giữ gìn Kinh Pháp, không được sửa đổi, không nghi ngờ. (*)

-          35: Hội chúng nghe Kinh đều được lợi ích, ai nấy đều hoan hỷ vô cùng.

     Dấu (*) ở trên để nhằm đánh dấu những điểm giống nhau của bản Kinh này với bản Kinh trước. Mặc dù Đại bản A Di Đà có bố cục 3 phần và 35 ý thôi, ít hơn bản trước 4 ý, song nội dung trình bày khá giống nhau trên mặt đại cương. Thậm chí, nếu đọc kỹ chất văn của hai bản dịch này, rõ ràng nhiều điểm sử dụng câu cú, lối viết, từ mượn… y hệt nhau. Như vậy nó đưa ra cho chúng ta 3 giả thuyết khi so sánh 2 bản thời Hán và thời Ngô:

     - Một là, 2 bản này có sự tham khảo lẫn nhau, nếu không muốn nói là hai vị dịch giả phải sống cách nhau trong một thời gian không xa, vì chính yếu tố thời đại cũng là nguyên nhân quan trọng cho việc sử dụng từ ngữ khác nhau. Ví dụ, cùng một bản gốc Phạn ngữ, nhưng một người sống thời Hán sẽ diễn dịch khác với một nhà dịch thuật thời Đường hay thời Tống về sau. Những từ ngữ vay mượn từ Nho – Đạo của hai bản này tuyệt đại đa số trùng khớp nhau. Những từ mượn đã liệt kê ở bản trước, đến Đại bản A Di Đà lại xuất hiện tương tự. Như vậy, khả năng người sau tham khảo và sử dụng lại cách dịch của bản đời trước là điều hoàn toàn có thể, thậm chí nếu không muốn nói là hai người đó phải cùng trường phái với nhau. Một điểm thú vị là, Chi Khiêm và Trúc Pháp Hộ đều sống vào thế kỷ III, cùng quê hương nước Nguyệt Chi; bản thân Trúc Pháp Hộ cũng mang họ Chi, sau khi bái ngài Trúc Cao Tòa làm thầy mới đổi sang họ Trúc. Tuy nhiên, Trúc Pháp Hộ chủ yếu dịch thuật ở tại Trường An, Lạc Dương… hầu như là phía bắc sông Dương Tử, còn Chi Khiêm lại dịch thuật ở Giang Nam, liệu hai ông có đối chiếu lẫn nhau được chăng? Còn nếu cho rằng Chi-lâu-cà-sấm là dịch giả của Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác thì cũng có điểm hợp lí trong việc tham khảo của Chi Khiêm. Nói chung, vấn đề ai mới là dịch giả chính thống của bản thời Hán và bản thời Ngô nếu phân tích ra vẫn còn nhiều khúc mắc.

     - Hai là, chính sự giống nhau quá nhiều điểm ở bản thời Hán và bản thời Ngô, chúng ta có thể suy đoán rằng chúng được phiên dịch từ chung một nguồn Kinh văn Phạn ngữ gốc. Tất nhiên, “Phạn ngữ” nói đến ở đây chưa xác định là Sanskrit hay Prakit hoặc thứ ngôn ngữ nào khác, nhưng chắc chắn từ một bản chung nguồn mới có thể dịch ra khá giống vậy được. Để ý xuất xứ của dịch giả, rõ ràng Chi-lâu-cà-sấm là gốc người Nguyệt Chi, Chi Khiêm quê cũng ở Nguyệt Chi, hay cho dù Trúc Pháp Hộ cũng thế. Họ có chung một quê quán, nên việc suy đoán rằng lấy một bản gốc từ nước ấy dịch sang Hán văn là điều hoàn toàn hợp lí.

- Ba là, rất có thể hai bản này tham chiếu chung một bản dịch nào đó xuất hiện từ trước, vì bản dịch kia có sử dụng những thuật từ như vậy nên cả hai bản sau đều tiếp thu theo. Giả thuyết này không phải không xảy ra, căn cứ theo các bản Kinh Vô Lượng Thọ đã bị thất truyền liệt kê ở phần Tổng quan, trước Chi-lâu-cà-sấm và Chi Khiêm còn có bản dịch của An Thế Cao đời Hậu Hán. Mặc dù ngày nay bản của An Thế Cao đã mất, song có thể đặt nghi vấn rằng thời kỳ đó vẫn còn giữ được bản dịch của ông, và hai vị dịch giả này cùng tham khảo chung. Hơn nữa, Chi Khiêm là đồ tôn của Chi-lâu-cà-sấm, học trò tham khảo của thầy tồ và người đi trước là việc rất bình thường.

     Tuy nhiên, hai bản thời Hán và Ngô vẫn có sự khác biệt, mà đáng lưu ý là ở lời nguyện. Dù có chung con số 24 đại nguyện, song cách sắp xếp và nội dung lại có sự chênh lệch không ít. Bởi vậy, chúng ta có thể đặt ra nhiều giả thuyết về vấn đề này: Tại sao vẫn có sự khác nhau, đặc biệt là nội dung đại nguyện A Di Đà? Rất có thể, đây là do chính cách sắp xếp và cách hiểu khi dịch thuật của dịch giả gây nên. Đoán rằng, lẽ nào do phong cách dịch thuật cá nhân trọng về “nguyên dịch” hay “phóng dịch” của mỗi dịch giả mà tạo nên hai bản khác nhau như thế. Điều này có thể xảy ra lắm! Chưa kể, còn một nghi vấn “đả động” hơn nữa, đó là trong hai dịch giả: Chi Khiêm và Chi-lâu-cà-sấm (có thể là Trúc Pháp Hộ), ai là người dịch có tính trung thành hơn? Ai là người phóng tác thậm chí có thể ngụy tạo ý trong bản dịch?

     Sở dĩ chúng tôi đặt ra giả thuyết thứ hai đó, tại vì chính ý nghĩa từ nội dung của “Đại bản A Di Đà” này. Trong bản này (của Chi Khiêm), có những câu đoạn như:

     + “Cực sáng trong quang minh của chư Phật, là cực tốt trong quang minh, là cực mạnh mẽ trong quang minh, là lẹ lành trong quang minh, là vua trong cả chư Phật, là cực tôn trong quang minh, là vô cực sáng nhất trong cả quang minh”[28]. Chú ý chỗ in đậm, “chư Phật trung chi vương dã, quang minh trung chi cực tôn dã” (là vua trong cả chư Phật, là cực tôn trong quang minh). Đây là cơ sở để sau này bản hội tập của Hạ Liên Cư kết tinh bằng câu: “Quang trung cực tôn, Phật trung chi vương” (光中極尊, 佛中之王)[29]. Có thể hiểu là hào quang của A Di Đà Phật là “vương” (đứng đầu), tức là sáng nhất trong tất cả các hào quang của chư Phật khác; và đương nhiên, có thể hiểu ngầm rằng A Di Đà Phật là vua (chúa tể) của các vị Phật.

     + “Lúc khiến Tôi làm Phật, làm cho Tôi nhìn suốt nghe thấu, phi hành gấp mười lần, hơn cả chư Phật. Được nguyện đó bèn làm Phật, không được nguyện đó trọn chẳng làm Phật” /5