- 14: A-nan đặt giả thiết, đức Phật giải đáp nghi vấn về sự nghiêm tịnh của thế giới Cực Lạc.

     - 15: Hồ nước công đức phát ra âm thanh vi diệu.

     - 16: Nước Cực Lạc không có tên gọi ác, chúng sinh đoan chính tùy ý sở niệm.

     - 17: Chúng sinh Cực Lạc thụ dụng đầy đủ như ý.

     - 18: Gió đức mưa hoa tươi mát cõi nước.

     - 19: Hoa sen bảy báu huyền diệu, thế giới không có ngày đêm nhật nguyệt.

     - 20: Chúng sinh nào sinh về Cực Lạc đã, đang và sẽ cầu đạo hiếm có chắc chắn thành Chính Giác nhập Niết-bàn.

     - 21: Ánh sáng thần thánh của đại sĩ Bồ-tát, nhất là hai vị Quán Thế Âm và Đại Thế Chí.

     - 22: Đi khắp nơi lễ kính cúng dưỡng chư Phật tha phương, tùy ý hiện vật mà cúng dưỡng.

     - 23: Công đức tu trì và ý chí cầu đạo tinh tiến siêu việt của chúng Bồ-tát nước Cực Lạc.

     - 24: A-nan tự nguyện hướng Tây lễ Phật xin thấy cõi Cực Lạc phương Tây, đức Vô Lượng Thọ Phật cùng Thánh chúng Cực Lạc hiện ra sáng ngời.

     - 25: Di-lặc Từ Thị thuật lại chỗ thấy của mình và xin Thích Ca Phật đính chính.

     - 26: Kẻ nghi ngờ thì thai sinh về nghi thành bảy báu chốn biên địa.

     - 27: Dự báo số lượng Bồ-tát các phương vãng sinh thế giới An Lạc.

     * Phần lưu thông:

     - 28: Đức Phật dạy gắng gìn giữ Kinh Pháp không để sót mất, gắng giáo hóa nhau, pháp môn này rất khó gặp.

     - 29: Đức Phật giao chúc Kinh Pháp lại cho hàng đệ tử.

     - 30: Hội chúng nghe Kinh đều được lợi ích, chứng đắc, ai nấy đều hoan hỷ vô cùng.

     Như vậy, về nội dung thì bản này cũng gần tựa như bản Vô Lượng Thọ thời Ngụy mặc dù ngắn hơn, không có đề cập ba bậc vãng sinh cũng như sự thống khổ ác trược của thế tục,… Dường như bài Kinh chỉ chủ yếu tập trung mô tả sự hoành tráng và tươi đẹp của đức Phật Vô Lượng Thọ và thế giới Cực Lạc, còn những mô tả về thế tục bạc ác thì gạt bỏ đi, thành ra Kinh văn toàn mang màu sắc tươi sáng, nếu không muốn nói là quá sáng rỡ một cách hư ảo mà sót đi thực tại khách quan về thế giới con người đang đau khổ. Đây liệu có phải là một âm mưu chính trị nào đó ảnh hưởng vào đây, ngại không nhắc tới nỗi đau của nhân thế mà chỉ tập trung mô tả sự hào nhoáng nhằm lung lạc ý chí tinh thần của con người chăng?

     Cuối cùng, bản Kinh này cũng giống như bản thời Ngụy, đề cập 48 nguyện, trình tự ý nghĩa của các nguyện cũng sắp xếp giống nhau. Như vậy, rất có thể bản dịch thời Đường của Bồ-đề-lưu-chí có sự tham khảo với bản dịch Vô Lượng Thọ đời Tào Ngụy ở trên, hoặc chí ít cũng có sự giống nhau về nguyên văn gốc Sanskrit. Còn một điều nữa, cư sĩ Vương Long Thư đời Tống lúc hội tập Kinh điển chỉ có được bốn bản, khuyết mất một bản chính là bản thời Đường này đây, có lẽ vì phương tiện khó khăn, không dễ gì sưu tầm được đầy đủ, người đời sau coi đó là ngọc trắng còn tì vết, chưa hoàn hảo được[49].

2.5      Dịch giả Pháp Hiền và bản thời Tống “Phật thuyết Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh”

2.5.1    Minh Giáo đại sư Pháp Hiền (? – 1001):

     Nói về đại sư Pháp Hiền, Trung Quốc có nhà nghiên cứu Lâm Thuận Đạo tác giả của bài Tống Minh giáo đại sư Pháp Hiền khảo (zh. 宋明教大師法賢考), song chúng tôi chưa có dịp để sở hữu được cuốn ấy, bởi vậy tài liệu về tiểu sử của vị này hiện nay có được còn khá ít.

     Theo đại từ điển Phật Quang, do hòa thượng Thích Quảng Độ dịch, có nói chút đỉnh về đại sư Pháp Hiền. Pháp Hiền (? – 1001), là danh tăng người Trung Ấn Độ ở đại học Phật giáo chùa Na-lan-đà. Theo Phật Tổ Thống Kỷ (zh. 佛祖統紀) quyển 3 thì lúc đầu sư có tên là Pháp Thiên (法天), đến Trung Quốc vào niên hiệu Khai Bảo thứ sáu (973). Sư dâng lên vua Tống Thái Tổ bản dịch Thánh Vô Lượng Thọ Kinh thất Phật tán (zh. 聖無量壽經七佛讚) mà sư dịch chung với ngài Pháp Tiến (法進; người Ấn độ) ở chùa Khai Nguyên tại phủ Hà Trung, được vua triệu vào cung ban cho sư áo đỏ. Sư nhận lời mời của ngài Pháp Tiến vào phủ Hà Trung dịch kinh. Năm sau, sư dời đến chùa Long Hưng tại Phu Châu, dịch Vô Lượng Thọ Quyết Định Quang Minh Vương Kinh (zh. 無量壽決定光明王經). Năm Thái Bình Hưng Quốc thứ 7 (982), sư lại được vua Tống Thái Tông ban hiệu Truyền Giáo Đại Sư. Và sư lại dâng vua bản dịch Cát Tường Trì Thế Kinh (Hán: 吉祥持世經) do chính sư mang đến Trung Quốc. Vua từng viết bài tựa Tam tạng Thánh giáo được in ở đầu các kinh do sư dịch. Năm Hàm Bình thứ 4 (1000) sư thị tịch, vua Tống Chân Tông ban thụy hiệu là Huyền Giác Đại Sư (Hán: 玄覺大師). Kinh điển do sư dịch gồm 120 bộ. Cũng có thuyết cho rằng sư và ngài Pháp Thiên là 2 người khác nhau.

     Minh Giáo hay Truyền Giáo cũng đều là danh hiệu vua Tống Thái Tông ban cho ông. Nhiều người nghe đến Minh Giáo có thể dễ tưởng nhầm là đạo Ma-ni của Ba Tư, tuy nhiên “Minh Giáo” mang hàm ý là làm sáng rõ được lẽ dạy trong Kinh Phật. Theo Phật Tổ Thống Kỷ quyển 43 thì cho rằng Pháp Thiên và Pháp Hiền thực chất chỉ là một người. Thực sự thì tài liệu về cả hai người này đều cho rằng họ đến Trung Quốc cùng đầu thời Tống, cũng được vua ban danh hiệu là Minh (Truyền) Giáo đại sư, và cùng hợp tác với các cao tăng như Thiên Tức Tai, Pháp Tiến, Thi Hộ… dịch kinh điển. Pháp Thiên bản thân xuất xứ lại là người ở vùng đất thuộc nước Magadha (Ma-kiệt-đà) cũ, cũng từ đại học chùa Na-lan-đà ra cả, vì vậy cho rằng Pháp Thiên và Pháp Hiền là một người cũng không phải không có cơ sở.

     Pháp Thiên (Dharmadeva) hay Pháp Hiền (?) là người thuộc dòng dõi Sát-đế-lợi (sa. Kṣatriya), người vùng nước Ma-kiệt-đà của miền Trung Ấn. Đầu đời Tống, ông cùng người anh là Pháp Hộ (sa. Dharmagupta; zh. 法護) đem kinh văn Phạn ngữ sang nước Đại Tống phiên dịch Hán văn, được sự giúp đỡ của Pháp Tiến tại Phu Châu. Năm Thái Bình Hưng Quốc thứ bảy (982), Viện dịch Kinh tại chùa Thái Bình Hưng Quốc hoàn tất xây dựng, vua Tống Thái Tông mời Pháp Thiên, Thiên Tức Tai, v.v… vào triều phụng chiếu trụ trì dịch Kinh nơi đó. Tháng 7 năm đó dịch xong Kinh Cát Tường Trì Thế nói trên. Tháng 7 năm sau lại dịch xong bộ Đại Phương Quảng Tổng Trì Bảo Quang Minh Kinh (zh. 大方廣總持寶光明經) 5 quyển. Tháng 10 lại dịch xong Đại Minh Lực Vương Kinh (zh. 大明力王經) 2 quyển. Tháng 5 năm Ung Hi nguyên niên (984) dịch xong 5 bộ Kinh, tiêu biểu là Thánh Hư Không Tạng Bồ-Tát Đà-La-Ni Kinh (zh. 聖虛空藏菩薩陀羅尼經). Tháng 5 năm sau lại xong Diệu Pháp Thánh Niệm Xứ Kinh (zh. 妙法聖念處經) 8 quyển. Tháng 10 cùng năm (985), sư Pháp Thiên, Thiên Tức Tai và Thi Hộ vào triều được ban làm Triều phụng đại phu thí Hồng lô Thiếu khanh. Tháng 7 năm 986, lại dịch 10 bộ kinh nữa, tiêu biểu là Ngoại Đạo Vấn Đại Thừa Pháp Vô Ngã Nghĩa Kinh (zh. 外道問大乘法無我義經). Năm sau (987) lại ra 5 bộ, tiêu biểu là Diệu Tí Bồ-Tát Sở Vấn Kinh (zh. 妙臂菩薩所問經). Theo Phật Tổ Thống Kỷ ghi rằng: “Pháp Thiên, Thi Hộ đều trừ Triều phụng đại phu thí Hồng lô khanh, Pháp Thiên đổi tên là Pháp Hiền” (法天施護並除朝奉大夫試鴻臚卿，法天改名法賢).

     Tháng 3 năm Đoan Củng nguyên niên (988), Pháp Thiên (Pháp Hiền?) cùng Thiên Tức Tai du ngoại đến Ngũ Đài sơn và Nga Mi sơn. Năm sau (989) ông cùng Thi Hộ được ban là Hồng lô khanh. Sau đó còn dịch tiếp những bộ Kinh khác, tiêu biểu như: Thất Phật Kinh (zh. 七佛經), Kim Cương Thủ Bồ-Tát Hàng Phục Nhất Thiết Bộ-Đa Đại Giáo Vương Kinh (zh. 金剛手菩薩降伏一切部多大教王經), Vị Tằng Hữu Chính Pháp Kinh (Hán: 未曾有正法經), v.v… hầu hết các bản Kinh dịch của ông đều là Kinh điển Mật giáo, cũng có một số ít thuộc bộ khác, chẳng hạn Kinh Thất Phật thuộc bộ A Hàm.

     Theo Phật Tổ Thống Kỷ quyển 43 và quyển 44, cùng với “Tục Cao Tăng Truyện” (zh. 續高僧傳) quyển 1 ghi chép, sư Pháp Thiên đổi tên thành Pháp Hiền vào năm Ung Hi thứ hai (985). Nhưng theo sự thuật lại của Đại Trung Tường Phù Pháp Bảo Lục (zh. 大中祥符法寶錄) quyển 6, năm Ung Hi thứ tư (987) thì người được vua gọi vào rồi ban cho tên Pháp Hiền lại là Thiên Tức Tai. Nếu căn cứ bản Tôn Thắng Đại Minh Vương Kinh (zh. 尊勝大明王經) được chôn ở chùa Nam Thiền tại Kioto (Kinh Đô) của Nhật Bản và Đại Thừa Giới Kinh (zh. 大乘戒經), Hộ Quốc Tôn Giả Sở Vấn Đại Thừa Kinh (zh. 護國尊者所問大乘經), cùng Tham Thiên Thai Ngũ Đài sơn ký (zh. 參天台五臺山記) quyển 6 (ngày 29 tháng 2 năm Hy Ninh thứ sáu – 1073) và quyển 7 (ngày 20 tháng 3 năm Hy Ninh thứ sáu), trong đó có đề cử tên của hai nhà sư Pháp Thiên và Pháp Hiền, Vị Tằng Hữu Chính Pháp Kinh được chôn ở chùa Cao Sơn tại Kioto cũng đề cử tên của Pháp Thiên, dường như Pháp Thiên và Pháp Hiền không phải chung một người (?).

2.5.2    Bản thời Tống “Phật thuyết Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh”

     Bản Kinh này nếu tính về dung lượng thì dường như là ngắn nhất trong 5 bản, mặc dù chia làm 3 quyển, song lượng nội dung của các quyển đều ngắn. Bản này có thể coi là của Pháp Hiền dịch, chỉ có điều cần khảo định Pháp Hiền là ai, có đồng với Pháp Thiên hay không thôi.

     Về thời điểm cũng như trong văn chất của nội dung, dường như bản Kinh này dần dần pha với tính chất của Phật giáo Mật truyền. Điều này cũng có thể hiểu được, vào thế kỷ VII khi Phật giáo Đại Thừa (Mahayana) được phân biệt là Hiển giáo của Ấn Độ suy lần thì Đại Thừa Mật giáo từng bước thay thế. Có lẽ, sự thay thế của tư tưởng Mật truyền mới mẻ, cũng như thời gian, văn hóa, chính trị, xã hội Ấn Độ hoàn toàn thay đổi, không giống như thế kỷ I – II trước đó nữa, chính những yếu tố phức hợp này có lẽ là nguyên nhân làm cho nội dung của Kinh Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm đây đổi khác đi dần so với các tiền bản đồng với nó.

     Bố cục của Kinh này cũng là ba phần với các ý sau:

     * Phần tựa:

     - 1: Mở màn Pháp hội thính chúng, liệt kê đại biểu Thanh Văn.

     * Phần chính tông:

     - 2: Duyên khởi của Đại Giáo, do A-nan bạch hỏi.

     - 3: Quá khứ chư Phật và nhân địa của Pháp Xứ Bồ-tát.

     - 4: Pháp Xứ Bồ-tát nói lời kệ quyết tâm thành Phật.

     - 5: Pháp Xứ Bồ-tát chí tâm cầu đạo tinh tiến.

     - 6: Pháp Xứ Bồ-tát phát 48 thệ nguyện rộng lớn.

     - 7: Kể về cuộc tu hành tích công lũy đức của Pháp Xứ.

     - 8: Pháp Xứ Bồ-tát thành tựu viên mãn, hiệu Vô Lượng Thọ Phật, ở thế giới Cực Lạc giáo hóa thù thắng.

     - 9: Quang minh soi khắp vô lượng của đức Vô Lượng Thọ Phật.

     - 10: Đại chúng Thanh Văn đông vô số.

     - 11: Khen ngợi Cực Lạc rồi mô tả cây báu khắp nước, đất đai bằng phẳng, vàng ròng làm đất.

     - 12: A-nan đặt giả thiết, đức Phật giải đáp nghi vấn về sự nghiêm tịnh của thế giới Cực Lạc.

     - 13: Sông suối công đức phát ra âm thanh vi diệu.

     - 14: Chúng sinh Cực Lạc thụ dụng và cúng dưỡng đầy đủ như ý.

     - 15: Gió đức mưa hoa tươi mát và cõi nước không tối tăm, ngày đêm.

     - 16: Chư Phật mười phương khen ngợi cõi nước Vô Lượng Thọ Phật.

     - 17: Khuyên chúng sinh cố gắng tu hành, giữ giới, thụ trì Kinh điển để được vãng sinh.

     - 18: Thanh Văn, Bồ-tát cõi Cực Lạc đi khắp nơi cúng dưỡng chư Phật.

     - 19: Quán Tự Tại Bồ-tát bạch hỏi Phật về quang minh Vô Lượng Thọ Phật.

     - 20: Đạo tràng cây Bồ-đề vi diệu của Vô Lượng Thọ Phật.

     - 21: Viên quang của Bồ-tát cõi Cực Lạc, nhất là hai vị Quán Tự Tại và Đại Tinh Tiến.

     - 22: Công đức tu trì và ý chí cầu đạo tinh tiến siêu việt của chúng Bồ-tát nước Cực Lạc.

     - 23: A-nan phát nguyện vãng sinh nước Cực Lạc, Vô Lượng Thọ Phật hiện hào quang cho được thấy.

     - 24: Di-lặc Từ Thị thuật lại chỗ thấy của mình và xin Thích Ca Phật đính chính.

     - 25: Kẻ nghi ngờ thì thai sinh về nghi thành bảy báu chốn biên địa.

     - 26: Dự báo số lượng Bồ-tát các phương vãng sinh thế giới An Lạc.

     * Phần lưu thông:

     - 27: Đức Phật dạy gắng gìn giữ Kinh Pháp không để sót mất, gắng giáo hóa nhau, pháp môn này rất khó gặp.

     - 28: Hội chúng nghe Kinh đều được lợi ích, chứng đắc, ai nấy đều hoan hỷ vô cùng.

     Thật lạ là bản dịch đời Tống này lại lược bỏ đi số đại biểu Bồ-tát ở đầu Kinh, cũng không kể gì về hạnh nguyện đức tuân Phổ Hiền của chư vị Bồ-tát giống như bản thứ 3 đời Ngụy và thứ 4 đời Đường ở trước. Bản này chỉ kể số đại biểu Thanh Văn mà thôi, khá giản gọn. Tên gọi của các vị Thanh Văn cũng khác dần với các phiên âm của đời trước, như vậy có thể cho biết là vào đời Tống, cách đọc của người Trung Quốc đã thay đổi cho nên cách phiên âm tên người và danh từ cũng dần dần có sự biến chuyển.

     Điểm lạ nhất của bản Kinh này là số lượng đại nguyện của Vô Lượng Thọ (A Di Đà) Phật, chỉ còn 36 nguyện. Tại sao lại có sự thay đổi này? Có phải do yếu tố thời gian và sự chuyển biến qua giáo phái Mật truyền đã thấm vào văn Kinh, gây ra sự dị biệt hoàn toàn xa đối với 4 bản dịch đầu chăng. Tuy nhiên, ngay cả bản Kinh tương đương của Tạng ngữ cũng liệt kê 49 nguyện, bản Phạn ngữ ở Nepal là 47 nguyện, con số cũng khá gần với 48 nguyện, song con số 36 thì lại khác hẳn. Tại sao có sự chênh chệch giữa các con số 24, 36, 47, 48, 49?[50] Như vậy rất có thể những con số này không mang tính hiện thực mà chỉ mang tính biểu tượng. Chúng mang giá trị biểu tượng cho điều gì đó dựa theo quan niệm văn hóa của quốc gia dân tộc và xã hội đương đại trong thời kỳ chúng ra đời. Nếu ở một tập sách nghiên cứu cụ thể hơn, chúng ta sẽ rất cần phải giải mã được ý nghĩa tượng trưng của các con số này, như vậy có thể khám phá ra lí do vì sao những nhà kết tập và phiên dịch lại chọn con số này, và thậm chí mở toang được lớp màn đằng sau quan niệm truyền thống 48 đại nguyện luôn được giới tín đồ Á Đông như Trung Quốc, Việt Nam, Triều và Nhật tin tưởng rộng rãi.

     Và dị biệt thêm nữa là cách hành văn trong 36 nguyện ở đây cũng khác, chẳng hạn:

     - Nguyện thứ 4: “Thế Tôn! Con được Bồ-đề thành Chính Giác rồi, bao nhiêu chúng sinh khiến cho sinh cõi Con, tất cả đều được Túc mạng thông, có thể khéo quán sát trăm nghìn câu-tri na-do-tha sự việc kiếp quá khứ, thảy đều khiến được A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-Bồ-đề”[51].

     Nguyện này tương đương với:

     - Nguyện thứ 5 của bản đời Hán: “Khi Ta làm Phật, nhân dân có ai sinh đến nước Ta, đều tự suy tìm chỗ đời nguồn cơn chỗ gốc ngọn xưa nay mười ức kiếp túc mạng. Không nhớ biết hết chỗ đời đi theo, Ta không làm Phật”[52].

     - Nguyện thứ 22 của bản đời Ngô: “Lúc khiến Tôi làm Phật, làm cho trong nước Tôi, chư Bồ-tát, A-la-hán đều trí tuệ dũng mãnh, tự biết đời trước lúc ức vạn kiếp, điều thiện ác đã làm trong túc mạng biết được khôn cùng, đều nhìn triệt thấu, biết sự việc mười phương khứ lai hiện tại. Được nguyện đó bèn làm Phật, không được nguyện đó trọn chẳng làm Phật.”[53].

     - Nguyện thứ 5 của bản đời Ngụy: “Giả sử Ta được làm Phật, trời người trong nước như ai chẳng biết đời sống trước kia xuống đến biết trăm nghìn ức na-do-tha các việc kiếp, thì không nắm ngôi Chính Giác”[54].

     - Nguyện thứ 5 của bản đời Đường: “Nếu Con thành Phật mà hữu tình trong nước chẳng được túc niệm, xuống đến chẳng biết ức na-do-tha trăm nghìn việc kiếp thì không nắm ngôi Chính Giác”[55].

     Bốn bản trước đều sử dụng liên từ “Nếu… không” mang tính giả định, nhưng bản này thì tất cả 36 nguyện đều trình bày theo lối khẳng định xác đáng vậy. Như vậy, cách trình bày của 4 bản kia khiến chúng ta có suy nghĩ rằng nhà biên tập Kinh đã diễn đạt khách quan hơn về ý niệm của Tỳ-khưu Pháp Tạng khi quyết tâm tu thành Phật, vì lúc đó vị Tỳ-khưu này vẫn chưa thành Phật nên việc đặt ra liên từ giả định đó hoàn toàn hợp lí. Song, bản thứ năm này lại mang tính chủ quan, duy ý chí, như xác định rõ rằng ngài Pháp Tạng (Pháp Xứ) đã thành Phật rồi, hoặc là sau khi thành Phật xong mới phát nguyện. Như vậy, sự “chủ quan duy ý chí” bị phơi bày trong bản Kinh này có phải vì bản Kinh này được “kết tập” vào thời Hậu kỳ của Phật giáo Đại Thừa Ấn Độ hay không? Nếu như vậy thì bản Kinh này có lẽ ra đời rất muộn, nếu không muốn nói là nó đã bị sự thêm thắt và hư cấu của những nhà biên tập Kinh văn sau này.

     Tất nhiên về giá trị nội dung của bản Kinh này vẫn không thể hơn được hai cái bóng cây lớn là bản thời Ngụy và bản thời Đường ở trước. Có điều khác một chút nữa là đối cơ trong Kinh này nói chuyện với đức Phật Thích-Ca còn có thêm nhân vật Quán Tự Tại Bồ-tát và nhân vật này chỉ hỏi duy nhất một câu. Quán Tự Tại cũng tức là Quán Thế Âm – Bồ-tát thượng thủ của Vô Lượng Thọ Phật, trong 4 bản trước không hề nhắc rằng vị Bồ-tát này có mặt trong Pháp hội, song ở bản này lại xuất hiện đột ngột và chỉ tham dự vai trò phụ, vậy mục đích xuất hiện của nhân vật này nhằm để làm gì? Có phải nhằm đánh bóng thêm hình tượng hào nhoáng của “tôn sư” Vô Lượng Thọ Phật khi được học trò của mình hỏi han qua một vị Phật khác ư?

     Cuối cùng, về giá trị nghệ thuật, văn phong, đây cũng là một bản dịch khá đạt. Với kết cấu gieo vần khớp từng chữ từng câu, theo mạch lạc, từ ngữ giản tiện mà uyển chuyển, có vận điệu lên xuống, ngôn từ sử dụng cũng khá lịch nhã không kém so với bản “Vô Lượng Thọ Như Lai Hội” thời Đường. Chứng tỏ, càng về sau này, lối dịch Kinh văn đã tiến bộ, người đi sau đã kế thừa được tinh hoa dịch thuật của người đi trước nên văn phong đã dần dần phù hợp với “thị hiếu” của người Hán hơn. Có điều là bản dịch này “sinh sau đẻ muộn”, mãi đến thế kỷ thứ 10 mới có mặt ở Trung Quốc.

3   Tổng kết

     Qua phân tích cũng như một chút so sánh về năm dị bản Kinh Vô Lượng Thọ, ta có rất nhiều vấn đề để bình luận, có những điều đã giải quyết cũng như còn nhiều điều cần phải được khám phá, đào sâu hơn. Trước nay quá ít có sự nghiên cứu liên quan đến Kinh Vô Lượng Thọ nói riêng và giáo lí Tịnh Độ Tông nói chung theo tinh thần khoa học và thực nghiệm. Giới tín đồ dường như không tin tưởng vào những nghiên cứu mang tính sát thực như thế, vì biện lí do như: trí tuệ của chư Phật cao siêu thì tư tưởng cạn cợt của con người khó xét thấu được, chỉ cần kính cẩn tôn thờ phụng hành, không nên nghi ngờ xét lại.

     Chính vì họ biện minh bằng lí do rất mực “tôn giáo” – tức là thần thánh hóa và huyền bí hóa, tạo cho họ và mọi người cảm giác đối tượng quan tâm kia là một sự linh thiêng tuyệt đối, không nên nghi ngờ, càng không thể suy cứu mà chỉ cúi đầu răm rắp tuân phục. Đây là tâm lí chung của các tín đồ của nhiều tôn giáo, thậm chí Phật giáo Tịnh Độ Tông cũng không tránh khỏi. Điều đó gây nên cái nhìn phiến diện, thiên cực, khiến cho giáo lí của Tịnh Độ mang màu sắc thâm u bí hiểm mà thực tế thì không như vậy. Nhà nghiên cứu chưa hề thấy được tính đặc sắc và hấp dẫn ở giáo lí Tịnh Độ đáng để suy xét giống như lí Bát-nhã, tính Không, hay Thiền quán Vipassanā của Thượng Tọa bộ,… nhưng lại không ưa với kiểu tôn sùng hóa một cách mù quáng của giới tín đồ, vì thế, sự nghiên cứu về Tịnh Độ Tông chẳng được coi trọng. Khi đi nghiên cứu về đề tài này là một trong những bài đi tiên phong trong việc phân tích giải nghĩa về giáo lí Tịnh Độ một cách khách quan, nhưng không phải vì khách quan mà trở nên xa lạ để rồi nhìn họ một cách tiêu cực. Quan điểm của việc nghiên cứu còn phải biết trung dung, không quá sùng tín mà cũng không tự đặt mình ngoài lề như một “kẻ dị giáo”, công bình mà đưa ra kiến giải, dù cho có tốt hay xấu về Phật giáo Tịnh Độ cũng là việc cần nên làm.

     Cởi lớp màn “tôn giáo” huyền hoặc của Tịnh Độ Tông đi, khi nghiên cứu về Kinh Vô Lượng Thọ, cần chấm dứt ngay những quan điểm do những nhà truyền giáo đặt điều[56], vì những điều này đều vô giá trị trước sự thẩm tra của nghiên cứu. Mượn một câu nói của đức Phật: “Tin Ta mà không hiểu Ta tức là phỉ báng Ta”[57]. Khi áp đặt một kiểu sùng bái lên kinh điển giáo lí mà không suy xét, bao giờ cũng rơi vào trạng thái cuồng tín, võ đoán, không bao giờ thấy được chân tướng của đạo lí này. Khi áp đặt lên tư tưởng “Thần khải” rằng: đây là Kinh, tức là lời Phật nói, nên phải tin. Điều này hoàn toàn sai lầm với tư tưởng “lí trí” mà đức Phật đề cao, vì nó phụ thuộc vào niềm tin, khiến đầu óc của giới tín đồ trở nên mông muội theo giáo điều “hư hão” mà không nắm bắt được trí tuệ thật hữu của Phật giáo. Nếu cứ mãi “rập khuôn” theo quan niệm sai lầm như thế đó sẽ sẽ là điều không hay cho Phật giáo, vì rằng giáo lí cốt tủy của Phật giáo ban đầu thiên hướng về trí tuệ của giác ngộ, trong khi đó cứ tô điểm lớp sương mù của thần bí hư ảo lên Phật giáo trong tương lai có thể trở thành biến chất, đánh mất đi mục tiêu nguyên thủy của mình.

     Mục đích của việc nghiên cứu về Kinh Vô Lượng Thọ, không gì hơn là để tìm hiểu về sự dị biệt trong tư tưởng của những nhà kết tập kinh điển qua từng thời kỳ lịch sử, sự thay đổi hay tiếp biến giao thoa thêm tín lí qua thời gian, giáo phái, cũng như tính thích nghi đối với văn hóa, xã hội mà kinh điển đó đã ra đời. Tiếp theo là từ sự tìm tòi đó mà ta mở toang được giá trị ẩn dụ, thông điệp ngầm mà nhà kết tập kinh văn gửi đến cho tư tưởng nhân loại, lí tưởng và ước mơ mà họ đã xây dựng và gửi gắm đến hạnh phúc của con người. Ta phải thấy rằng giáo lí Tịnh Độ nói riêng và tư tưởng Đại Thừa nói chung, đều không vượt qua tư duy tưởng tượng và ý chí của con người, mục tiêu sáng tạo của nó cũng để nhằm thỏa mãn nhu cầu tinh thần của nhân loại. Hiểu được như vậy, ta mới bóc trần được cái vỏ huyền bí trùm phủ một cách không hợp lí lên Phật giáo Tịnh Độ Tông. Điểm thú vị nhất vẫn là sự khác nhau quá lớn về các lời đại nguyện của đức Phật A Di Đà, thông qua việc giải mã ý nghĩa biểu tượng đằng sau chúng, ta sẽ tìm ra được giá trị về khát vọng và tâm tư ước nguyện của người xưa về sự hạnh phúc và tự tại. Chỉ tiếc rằng bài này chỉ mang tính giới thiệu tổng quan, chưa thể đi sâu vào phân tích, phải nhường cho một tập sách nghiên cứu hẳn hoi về Kinh Vô Lượng Thọ.

4. Hướng phát triển

     Nghiên cứu về Kinh điển này sẽ dựa trên các tiêu chí sau đây:

     - Xuất xứ của năm dị bản. Nghiên cứu phải tìm hiểu cặn kẽ nguồn gốc của vấn đề, hiểu được nguyên nhân thì mới đi tới được kết quả. Trong phần này phải giải quyết nhiều thứ, kể cả việc xác minh dịch giả đích thật của chúng.

     - Vai trò của các nhân vật trong Kinh điển. Trong đó cần phân tích về đối cơ mà đức Phật thuyết kinh nữa: vì sao lại chọn đối tượng là A-nan và Di-lặc?

     - So sánh đại nguyện của A Di Đà Phật. Đây là phần quan trọng có lẽ là đứng đầu trong việc phân tích, vì phần đại nguyện là nòng cốt để triển khai nội dung của toàn kinh. Nếu giải thiêng được ý nghĩa đại nguyện cũng tức là nắm được trọng tâm của vấn đề nghiên cứu.

     - Giải biểu tượng về thế giới Cực Lạc. Hình ảnh thế giới Cực Lạc được mô tả trong Kinh A Di Đà đến đây lại được triển khai rộng hơn. Chúng đều mang ý nghĩa tượng trưng nào đó mà nếu không hiểu rõ thì chúng ta không bao giờ nắm được tinh túy và ý nghĩa ruột lõi mà bản Kinh nhắn nhủ tới.

     - Hình tượng đức Phật A Di Đà. Đây là một nhân vật điển hình và vĩ đại khi Phật giáo Tịnh Độ Tông đề cập đến, việc phân tích về ý nghĩa hình tượng của vị Phật này rất cần thiết và khá thú vị, nhờ đó chúng ta sẽ hiểu được nguồn gốc cũng như vai trò của vị Phật này trong Phật giáo Đại Thừa, kể cả sự tiếp biến về vai trò trong suốt quá trình lịch sử và giao lưu văn hóa.

     - Đời khổ ác trược được nói đến trong Kinh. Phần này được nói vào gần cuối của Kinh văn, đưa ra hai trạng thái đối lập nhau về sự khổ của thế gian và sự vui của thế giới Cực Lạc, từ đó rút ra khát vọng mà người xưa đã gửi gắm về thoát ly đau khổ nhằm đạt đến hạnh phúc.

     - Ý nghĩa của nghi thành biên địa. Trong Kinh văn, đây được coi là sự trừng phạt, quả báo cho những kẻ tu hành pháp môn Tịnh Độ mà tỏ ra nghi ngờ. Xét về mục đích cũng như tính răn đe của chúng, từ đó thấy được tính tôn giáo thưởng phạt và thần lệnh hóa trong tư tưởng Phật giáo Tịnh Độ.

     - Phần kết các Kinh. Chúng ta tiếp tục phân tích về biểu tượng về việc ngài A-nan đảnh lễ hướng Tây, A Di Đà Phật hiện diện và sự đề cao mà Phật Thích Ca dành cho Kinh này. Không phải để tin rằng Kinh này quý báu, mà mục đích để tìm hiểu mô-tuýp sùng bái độc tôn một hệ thống kinh điển pháp môn nào đó mà một số hệ phái Phật giáo Phát Triển sau này hay sử dụng, và họ làm vậy với ý tưởng gì.

     Cuối cùng, sau khi có sự nghiên cứu chuẩn mực về Kinh Vô Lượng Thọ, chúng ta cũng sẽ nắm bắt được ý nghĩa sâu xa nhất trong giáo lí cốt lõi của Tịnh Độ Tông, từ đó phần nào nắm được bản chất và vai trò của Phật giáo Tịnh Độ. Như vậy có thể suy ra được quy luật tồn tại và phát triển, cũng như nhu cầu mà đại chúng còn phải cần đến tín ngưỡng của Tịnh Độ. Cụ thể hơn rằng điều chúng ta có thể biết: Phật giáo Tịnh Độ đã ra đời một cách hợp lí như thế nào trong quá khứ, sự tiếp biến và phát triển đã từng bước diễn ra như thế nào và để ra đời những điều dị biệt mà Kinh Vô Lượng Thọ để lại; cũng như giáo lí và tín ngưỡng của Phật giáo Tịnh Độ có còn phù hợp trong thời đại mới hay không, nó sẽ còn phát triển trong tương lai hay sẽ lụi tàn dần dần. Tất nhiên, tâm niệm của tín chúng Phật giáo nói chung hay Tịnh Độ nói riêng luôn mong mỏi sự tồn tại lâu dài của Phật Pháp; song, tự thân Phật giáo cũng đã có nhiều thể dạng trong đó chẳng giống nhau qua các trường phái rồi. Cho dù một phái này bị diệt thì hệ phái khác vẫn tồn tại theo nhu cầu mà lịch sử đã chọn lọc. Liệu rồi trên tiến trình lăn bánh của lịch sử nhân loại, hệ tư tưởng nào trong Phật giáo sẽ bị tiêu vong để thay thế cho nền tư tưởng mới? Số phận của Phật giáo Tịnh Độ gắn liền với Kinh Vô Lượng Thọ sẽ ra sao? Nên biết, qua sự biến chuyển của thời đại, Phật giáo phải luôn thay đổi để thích nghi, Phật giáo Đại Thừa ra đời cũng nhằm giải quyết trước yêu cầu của thời cuộc, và trong thời đại mới thì vai trò của Phật giáo Đại Thừa đã làm được nhiệm vụ lịch sử của mình. Có lẽ trong tương lai, nhân loại lại cần một hệ tư tưởng mới, khi mà yêu cầu của thế cuộc đã và sẽ còn gay gắt hơn. Tương lai của Phật giáo Tịnh Độ Tông có thành công hay hủy hoại, nó hoàn toàn phụ thuộc vào những ai tin tưởng và truyền bá giáo lí ấy; như câu “sư tử trùng sư tử nhục”[58], sự sống hay chết của nền đạo lí ấy cũng do bàn tay của một chủ thể, đó là người Phật tử.

Thủ Dầu Một, ngày 4 tháng 4 năm 2015.

 

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

       1. Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh: [T.12a] No.310 q.17-18, No.360, No.361, No.362, No.363,… CBETA.

        2. “<<Vô Lượng Thọ Kinh>> dịch giả khảo” (“無量壽經” 譯者考), Thạc sĩ Phật học Thích Đức An, Sở nghiên cứu Tôn giáo trường Đại học Nam Hoa, hoàn thành ngày 15 tháng 11 năm Dân Quốc thứ 94 (2005).

        3. “Trung Quốc Phật giáo nhân vật” (中國佛教人物), Lữ Trừng, trang web: http://www.book853.com/

        4. Phật thuyết Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh giải (佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經解), Hoàng Niệm Tổ, Bửu Quang tự đệ tử Như Hòa dịch, tái bản lần 3, NXB Tôn giáo, năm 2009.

        5. Sử Trung Quốc, Nguyễn Hiến Lê, NXB Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh, xuất bản năm 2006.

        6. Luận văn Thạc sĩ: “《無量壽經》四十八願之研究” (Nghiên cứu về bốn mươi tám nguyện “Kinh Vô Lượng Thọ”), Thích Tính Tịnh, Luận văn tốt nghiệp Sở nghiên cứu Phật học Viên Quang, Đài Loan, ngày 12 tháng 1 năm Dân Quốc thứ 93 (2004).

---

   [1] Theo Lữ Trừng trong “Trung Quốc Phật giáo nhân vật” (中國佛教人物), trang web: http://www.book853.com/show.aspx?id=621&cid=103&page=3.

[2] Theo Luận văn Thạc sĩ: “<<Vô Lượng Thọ Kinh>> dịch giả khảo” (“無量壽經” 譯者考), Sở nghiên cứu Tôn giáo trường Đại học Nam Hoa, Thạc sĩ Phật học Thích Đức An, hoàn thành ngày 15 tháng 11 năm Dân Quốc thứ 94 (2005).

[3] Căn cứ theo bản dịch tiếng Nhật <<佛說無量壽經梵文和譯支那譯五譯對照>> (Phật thuyết Vô Lượng Thọ Kinh Phạn văn hòa dịch Chi-na dịch ngũ dịch đối chiếu), nguyên tác giả: Max Müller, dịch giả: Nanjō Bunyū (Nam Điều Văn Hùng). Nguyên tác xuất bản năm 1882, bản dịch được ấn hành xuất bản trong “Đông Phương Thánh Thư” (東方聖書) quyển 49 vào năm 1894.

[4] Theo Hoàng Niệm Tổ, Phật thuyết Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh giải (佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經解), phần Lời nói đầu, trích lời khen của cư sĩ Mai Quang Hi: “Tinh đáng, minh xác, hiển nhiên có căn cứ. Không một nghĩa nào chẳng lấy từ bản dịch gốc. Không một câu nào vượt ngoài bản gốc. Làm rõ ràng những chỗ khó khăn, thô tháp, tối nghĩa. Với chỗ phiền phức rườm rà làm cho đơn giản gọn gàng. Chỗ lộn xộn, lôi thôi biến thành nghiêm chỉnh. Chỗ thiếu sót làm cho viên dung. Chỗ tốt đẹp đều được đầy đủ, không sự thực nào chẳng được thâu lấy trọn vẹn. Tuy muốn chê là bản chẳng hay cũng vô phương”. Bửu Quang tự đệ tử Như Hòa dịch, tái bản lần 3 năm 2009, NXB Tôn giáo.

[5] Theo “Cao Tăng Truyện” (quyển 1) đời nhà Lương ghi nhận như thế, và cũng cho biết thời gian dịch Kinh Bát Chu Tam-muội là vào niên hiệu Quang Hòa thứ 2 (179).

[6] Theo “Cao Tăng Truyện” (quyển 1) đời nhà Lương ghi: “支樓迦讖。亦直云支讖。本月支人。操行純深性度開敏。稟持法戒以精勤著稱。諷誦群經志存宣法。漢靈帝時游於雒陽以光和中平之間。傳譯梵文。出般若道行般舟首楞嚴等三經。又有阿闍王寶積等十餘部經。歲久無錄。安公校定古今。精尋文體雲。似讖所出。凡此諸經皆審得本旨了不加飾。可謂善宣法要弘道之士也。後不知所終。” (Chi-lâu-cà-sấm, cũng gọi thẳng là Chi Sấm. Vốn là người nước Nguyệt Chi, phẩm cách chất phác sâu sắc, tính tình minh mẫn. Vốn quen giữ pháp giới lấy tinh cần mà nổi tiếng. Phúng tụng các Kinh, ý chí vững còn chỉ bày Pháp. Thời Hán Linh Đế đi đến Lạc Dương trong khoảng năm Quang Hòa và Trung Bình, truyền dịch Phạn văn. Ra đời ba bộ Kinh: Bát Nhã Đạo Hành, Bát Chu, Thủ Lăng Nghiêm… Lại có những mười bộ Kinh khác như A Xà Vương Bảo Tích… song lâu năm không chép. Ngài An (Huyền) hiệu định cổ kim, chuyên tìm thể loại văn điển, tựa như đi ra từ Sấm. Phàm các Kinh này đều xem xét được gốc, ý tứ không thêm thắt, đáng gọi là bậc sĩ giỏi tuyên Pháp quan trọng hoằng đạo. Về sau không biết nơi chết).

   [7] Theo tăng sĩ Chi Mẫn Độ trong “Hợp Thủ Lăng Nghiêm Ký” (合首楞嚴記).

[8] Khái niệm về “Hồ” (胡) theo các nhà nghiên cứu có xuất phát từ âm “ku” trong cách đọc của người Mông Cổ xưa, nghĩa là “đứa con”. Tuy nhiên, nghiên cứu ở Trung Quốc cho thấy chữ “Hồ” là chỉ cho loài chim đột, còn gọi là chim đề hồ, vốn dĩ từng là totem của các dân tộc Đông Di. Loài chim ấy hình dạng như chim trĩ, mình màu xanh, phần đầu mọc lông trắng, sau này vì các dân tộc ấy gây chiến rồi kiêm tính lẫn nhau, chữ Hồ không còn chỉ riêng cho người Đông Di nữa mà dần dần chỉ cho các dân tộc du mục phía Bắc Trung Hoa, như người Hung Nô, người Tiên Ti, người Đê, người Khương, người Yết, người Thổ Phồn, người Mông Cổ, người Khiết Đan, người Nữ Chân, người Đột Quyết,… nếu theo nguồn gốc của từ ấy thì người Hoa gọi các dân tộc này với mục đích miệt thị, cho là mọi rợ, kém văn minh, ví như loài chim loài cầm vậy. Trung Hoa thường dùng những từ Hồ, Địch, Nhung, Di, Khương, Man… để chỉ cho các dân tộc kém văn minh chung quanh, ví như chữ Địch có bộ “khuyển” bên cạnh tức là chê bai dân tộc đó như loài chó; chữ Khương có bộ “dương” là chê dân ấy như loài dê; chữ Man có bộ “trùng” là chê dân ấy như loài sâu bọ v.v… vì thế, quan niệm về Hồ của người Hán để hạ thấp các dân tộc miền Bắc và phía Tây Trung Hoa, không coi họ là con người văn minh, có giáo hóa. Đôi lúc, danh hiệu Hồ còn dùng để gán cho nước Thiên Trúc (Ấn Độ), như trước tác “Lão Tử Hóa Hồ Kinh” của Trung Quốc, nhưng về sau Trung Quốc hay dùng từ “người Phạn” để chỉ Ấn Độ hơn, vì họ hay gọi chung ngôn ngữ của người Ấn Độ là tiếng Phạn.

   [9] Theo Lữ Trừng trong “Trung Quốc Phật giáo nhân vật” (中國佛教人物), trang web: http://www.book853.com/show.aspx?id=621&cid=103 &page=2

   [10] Vì thế, nhà sử học Nguyễn Hiến Lê cũng từng ghi nhận rằng: “Có điều đáng để ý là đạo Phật khi mới vào Trung Hoa thì các tín đồ Đạo giáo (cả phái đan đỉnh lẫn phái phù lục) đều thấy ngay nó hợp với họ; mà các nhà sư cũng thấy các tín đồ Đạo giáo như là anh em của mình, còn các kẻ sĩ đạo Khổng xa với họ quá. Thực ra, Phật và Đạo khác hẳn nhau: Phật giáo không nhận cái Ngã (ta) là thực, Đạo trái lại; Phật tìm ra sự giải thoát ở Niết Bàn, Đạo tìm sự trường sinh;  nhưng cả hai tôn giáo đó có những điểm giống nhau: thờ phượng, trầm tư, luyện hơi thở, kiêng một số thức ăn…; nhất là có truyền thuyết Lão Tử về già qua phương Tây, mà đạo Phật cũng ở phương Tây, cho nên tín đồ Đạo giáo cho rằng Phật với Lão là một.

Do đó những người